Por Friederich Engels
Polêmica com Ludwing Feuerbach.
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Feuerbach |

I

O escrito que temos diante de nós leva-nos de volta a um período que, no tempo, fica atrás de nós uma boa geração, mas que se tornou para a geração actual na Alemanha tão estranho como se tivesse já um século inteiro de idade. E, no entanto, foi o período da preparação da Alemanha para a revolução de 1848; e tudo o que desde então tem acontecido entre nós é apenas uma continuação de 1848, apenas execução testamentária da revolução.

Tal como em França no século XVIII, também na Alemanha no século XIX a revolução filosófica preludiou o desmoronamento político. Mas como ambas tiveram um aspecto diverso! Os franceses em luta aberta com toda a ciência oficial, com a Igreja, frequentemente também, com o Estado; os seus escritos impressos além-fronteiras, na Holanda ou em Inglaterra, e eles próprios demasiado frequentemente quase no ponto de irem parar à Bastilha. Os alemães, em contrapartida — professores, mestres da juventude colocados pelo Estado, os seus escritos [como] manuais reconhecidos, e o sistema que remata todo o desenvolvimento, o de Hegel, elevado mesmo, em certa medida, ao nível de régia filosofia de Estado prussiana! E podia a revolução esconder-se por detrás destes professores, por detrás das suas palavras pedanto-obscuras, nos seus períodos pesados, maçadores? Não eram, então, precisamente as pessoas que naquela altura passavam por representantes da revolução — os liberais — os adversários mais aguerridos dessa filosofia que desarranja as cabeças? O que, porém, nem os governos nem os liberais viram, viu-o já em 1833, pelo menos, um homem, mas é certo que se chamava Heinrich Heine.

Tomemos um exemplo. Nenhuma proposição filosófica concitou tanto o agradecimento de governos limitados e a cólera de liberais igualmente limitados como a famosa proposição de Hegel:

«Tudo o que é real, é racional, e tudo o que é racional, é real.»

Isto era, pois, palpavelmente, a santificação de todo o existente, a consagração filosófica do despotismo, do Estado policial, da justiça de gabinete, da censura. E tal como Frederico Guilherme III assim o entendeu, assim [o entenderam] os seus súbditos. Mas, em Hegel, de modo nenhum tudo aquilo que existe é também sem mais real. Para ele, o atributo da realidade [Wirklichkeit] cabe apenas àquilo que, simultaneamente, é necessário [notwendig];

«a realidade mostra-se no seu desdobramento como [sendo] a necessidade»

uma medida governamental qualquer — Hegel dá mesmo o exemplo «de uma certa instituição fiscal» — para ele, de modo nenhum passa, portanto, também sem mais por real. O que, porém, é necessário, mostra-se em última instância também como racional, e, aplicada ao Estado prussiano daquela altura, a proposição de Hegel quer apenas dizer: este Estado é racional, corresponde à razão, na medida em que é necessário; e se ele, no entanto, nos parece mau, mas apesar da sua maldade continua a existir, a maldade do governo encontra a sua justificação e a sua explicação na correspondente maldade dos súbditos. Os prussianos daquela altura tinham o governo que mereciam.

Ora, segundo Hegel, a realidade não é de modo nenhum um atributo que caiba a um estado de coisas social ou político dado em todas as circunstâncias e em todos os tempos. Pelo contrário. A república romana era real, mas o império romano que a suplantou também. A monarquia francesa, em 1789, tinha-se tornado tão irreal, isto é, tão desprovida de toda a necessidade, tão irracional, que tinha de ser aniquilada pela grande revolução, de que Hegel sempre fala com o maior entusiasmo. Aqui, portanto, a monarquia era o irreal, a revolução o real. E, assim, no curso do desenvolvimento, todo o anteriormente real se torna irreal, perde a sua necessidade, o seu direito de existência, a sua racionalidade; para o lugar do real que está a morrer entra uma nova realidade, [uma realidade] viável — pacificamente, se o antigo é suficientemente inteligente para morrer sem resistência; pela força, se ele se barrica contra essa necessidade. E, assim, a proposição de Hegel inverte-se, pela própria dialéctica de Hegel, no seu contrário: tudo o que no domínio da história humana é real torna-se, com o tempo, irracional, é portanto já por destinação irracional, está de antemão contaminado de irracionalidade; e tudo o que na cabeça dos homens é racional está destinado a tornar-se real, por muito que isso também possa contradizer a realidade aparente existente. A proposição da racionalidade de todo o real resolve-se, segundo todas as regras do método de pensar de Hegel, nesta outra: tudo o que existe merece perecer.

Mas, a verdadeira significação e o carácter revolucionário da filosofia de Hegel (temos que nos limitar aqui a [considerá-la] como o fecho de todo o movimento desde Kant) residia, precisamente, em que ela, de uma vez por todas, deu o golpe de misericórdia no carácter definitivo de todos os resultados do pensar e do agir humanos. A verdade, que se tratava de conhecer na filosofia, não era mais para Hegel uma colecção de proposições dogmáticas prontas que, uma vez encontradas, apenas requeriam ser aprendidas de cor; a verdade residia agora no processo do próprio conhecer, no longo desenvolvimento histórico da ciência, que se eleva de estádios inferiores do conhecimento para [estádios] sempre superiores, sem, porém, chegar alguma vez, pelo achamento de uma pretensa verdade absoluta, ao ponto em que ela não pode avançar mais, em que não lhe resta mais do que ficar de braços cruzados e olhar de boca aberta para a verdade absoluta alcançada. E isto no domínio do conhecimento filosófico, assim como no de qualquer outro conhecimento e no do agir prático. Tão-pouco quanto o conhecimento, pode a história encontrar um fecho pleno num estado ideal perfeito da humanidade; uma sociedade perfeita, um «Estado» perfeito, são coisas que só podem existir na fantasia; pelo contrário, todos os estados históricos que se seguem uns aos outros são apenas estádios transitórios no curso de desenvolvimento sem fim da sociedade humana do inferior para o superior. Cada estádio é necessário, portanto, está justificado para o tempo e as condições a que deve a sua origem; mas torna-se caduco e injustificado face a novas, a superiores, condições que gradualmente se desenvolvem no seu próprio seio; tem de dar lugar a um estádio superior ao qual, por seu lado, voltará a chegar a vez do declínio e da decadência. Assim como a burguesia, através da grande indústria, da concorrência e do mercado mundial, dissolve na prática [praktisch] todas as instituições estáveis e veneráveis pela idade, também esta filosofia dialéctica dissolve todas as representações de verdade absoluta definitiva e os seus correspondentes estados absolutos da humanidade. Perante ela não subsiste nada de definitivo, de absoluto, de sagrado; ela mostra a transitoriedade de tudo e em tudo, e nada subsiste ante ela senão o ininterrupto processo do devir e do perecer, da ascensão sem fim do inferior ao superior, de que ela própria é mero reflexo [Widerspiegelung] no cérebro pensante. Ela também tem, é certo, um lado conservador: ela reconhece a justificação de determinados estádios do conhecimento e da sociedade para o seu tempo e circunstâncias; mas também só isso. O conservadorismo desta maneira de ver é relativo, o seu carácter revolucionário é absoluto — é o único absoluto que ela admite.

Não precisamos de entrar aqui na questão [de saber] se esta maneira de ver está de acordo com o estado actual da ciência da Natureza que prevê para a existência da própria Terra um possível fim — mas para a sua habitabilidade um fim bastante seguro —, que, portanto, atribui também à história humana não só um ramo ascendente como também um descendente. Encontramo-nos, em todo o caso, ainda bastante longe do ponto de viragem a partir do qual a história da sociedade vai para baixo e não podemos exigir da filosofia de Hegel que se ocupe de um objecto que, no tempo dele, a ciência da Natureza ainda não tinha posto na ordem do dia.

Mas, o que, de facto, há aqui a dizer, é isto: o desenvolvimento acima [referido] não se encontra com esta agudeza em Hegel É uma consequência necessária do seu método, que ele próprio porém, nunca tirou com esta expressividade. E isto, sem dúvida, pela simples razão de que ele estava obrigado a fazer um sistema, e um sistema de filosofia, segundo as exigências tradicionais, tem de se rematar por uma qualquer espécie de verdade absoluta.

Portanto também, por mais que Hegel afirme, nomeadamente, na Logik que esta verdade eterna não é senão o próprio processo lógico ou histórico, ele próprio vê-se compelido a dar um fim a esse processo, porque, precisamente, nalgum sítio ele tem de chegar ao fim com o seu sistema. Na Logik, ele pode voltar a fazer desse fim um começo, na medida em que aí o ponto final, a Ideia absoluta — que só é absoluta na medida em que ele não sabe dizer absolutamente nada acerca dela — se «exterioriza» [«entäussert»] na Natureza, isto é, se transforma [nela], e, mais tarde, regressa a si própria no Espírito [Geist], isto é, no pensar e na história. Mas, em conclusão da filosofia toda, um semelhante regresso ao começo só é possível por um caminho. Nomeadamente, colocando-se o fim da história no [facto] de a humanidade chegar ao conhecimento, precisamente, daquela Ideia absoluta e de se declarar que esse conhecimento da Ideia absoluta é alcançado na filosofia de Hegel. Com isto, declara-se, porém, todo o conteúdo dogmático do sistema de Hegel como verdade absoluta, em contradição com o seu método dialéctico dissolvente de todo o dogmático [alies Dogmatische] com isto, o lado revolucionário fica abafado sob o [lado] conservador que [o] asfixia. E o que vale para o conhecimento filosófico, vale também para a prática histórica. A humanidade que, na pessoa de Hegel, chegou à elaboração da Ideia absoluta tem também, na prática [praktisch], de ter chegado ao ponto de poder pôr em execução essa Ideia absoluta na realidade. As reivindicações políticas práticas da Ideia absoluta perante os contemporâneos não devem, portanto, ser demasiado ambiciosas. E, assim, encontramos em conclusão da Rechtsphilosophie que a Ideia absoluta se deve realizar naquela monarquia de estados [ständische Monarchie] que Frederico Guilherme III tão obstinadamente prometeu em vão aos seus súbditos, por conseguinte, numa dominação indirecta, limitada e moderada, das classes possidentes, adaptada às condições pequeno-burguesas alemãs da altura; pelo que nos é ainda demonstrada, por via especulativa, a necessidade da nobreza.

As necessidades internas do sistema só chegam, portanto, para explicar a produção de uma conclusão política muito dócil, por intermédio de um método de pensar de par em par revolucionário. A forma específica desta conclusão provém, sem dúvida, do facto de que Hegel era alemão e de que, tal como ao seu contemporâneo Goethe, lhe pendia uma ponta de peruca de filisteu. Goethe, tal como Hegel, eram, cada um no seu domínio, um Zeus olímpico, mas ambos nunca se viram totalmente livres do filisteu alemão.

Isto tudo não impediu, no entanto, o sistema de Hegel de abarcar um domínio incomparavelmente maior do que qualquer sistema anterior e de desenvolver nesse domínio uma riqueza de pensamento que ainda hoje causa espanto. Fenomenologia do Espírito (a que poderíamos chamar um paralelo da embriologia e da paleontologia do Espírito; um desenvolvimento da consciência individual através dos seus diversos estádios, apreendido como reprodução abreviada dos estádios por que a consciência dos homens historicamente passa), Lógica, Filosofia da Natureza, Filosofia do Espírito, e esta última, de novo, elaborada nas suas subdivisões históricas, separadas: Filosofia da História, do Direito, da Religião, História da Filosofia, Estética, etc. — em todos estes diversos domínios históricos Hegel trabalha para encontrar e mostrar o fio do desenvolvimento que os perpassa; e nisto, ele não era apenas um génio criador, mas também um homem de erudição enciclopédica; em todos eles fez época. E evidente que, em virtude das necessidades do «sistema», bastante frequentemente ele teve aí de recorrer àquelas construções forçadas, acerca das quais os seus inimigos anões até hoje ainda fazem uma gritaria tão horrorosa. Mas estas construções são apenas o quadro e o andaime da sua obra; se não se ficar por aí inutilmente, se se penetrar mais profundamente no poderoso edifício, encontrar-se-á inúmeros tesouros que ainda hoje conservam o seu pleno valor. Em todos os filósofos, o «sistema» é, precisamente, o perecível, e isto, precisamente, porque ele decorre de uma necessidade [Bedürfnis] imperecível do espírito humano: a necessidade de triunfo sobre todas as contradições. Mas, se todas as contradições são eliminadas de uma vez por todas, chegámos à pretensa verdade absoluta: a história mundial está no fim e, no entanto, deve continuar, embora não lhe reste mais nada para fazer — portanto, uma nova contradição, insolúvel. Assim que compreendermos — e, em definitivo, ninguém nos ajudou mais a essa compreensão do que o próprio Hegel — que a tarefa da filosofia, colocada dessa maneira, não significa senão a tarefa de que um filósofo singular deve realizar aquilo que só a humanidade inteira no seu desenvolvimento progressivo pode realizar — assim que compreendermos isto, estará também no fim toda a filosofia no sentido da palavra até aqui. Abandona-se a «verdade absoluta», inalcançável por esta via e por cada um individualmente, e, em troca, perseguimos as verdades relativas alcançáveis pela via das ciências positivas e do compêndio [Zusammenfassung] dos seus resultados por intermédio do pensar dialéctico. Com Hegel, rematà-se, em geral, a filosofia; por um lado, porque ele reuniu todo o desenvolvimento dela no seu sistema, da maneira mais grandiosa; por outro lado, porque, se bem que inconscientemente, ele nos mostra o caminho [que nos leva] deste labirinto dos sistemas ao conhecimento positivo real do mundo.

Compreende-se o efeito enorme que este sistema de Hegel teve de produzir na atmosfera da Alemanha tingida de filosofia. Foi uma procissão triunfal que durou decénios e que de modo nenhum parou com a morte de Hegel. Pelo contrário, precisamente de 1830 a 1840, a «hegelice» [«Hegelei»] dominou do modo mais exclusivo e tinha contagiado mesmo, mais ou menos, os seus adversários; precisamente nesse tempo, perspectivas de Hegel penetraram com a maior abundância, consciente ou inconscientemente, nas mais variadas ciências e levedaram igualmente a literatura popular e a imprensa diária, aonde a «consciência culta» habitual vai buscar a sua matéria de pensamento. Mas esta vitória em toda a linha era apenas o prelúdio de uma luta interna.

A doutrina de Hegel no seu conjunto deixava, como vimos, abundante espaço para o alojamento das mais diversas visões de partido práticas; e, na prática, na Alemanha teórica daquela altura, havia, antes do mais, duas coisas: a religião e a política. Quem pusesse o peso principal no sistema de Hegel podia ser bastante conservador em ambos os domínios; quem visse o principal no método dialéctico podia, tanto religiosa como politicamente, pertencer à oposição mais extrema. O próprio Hegel, apesar dos acessos de cólera revolucionários bastante frequentes nas suas obras, parecia, no conjunto, inclinar-se mais para o lado conservador; ou não lhe tivesse custado o seu sistema, de longe, mais «amargo trabalho de pensamento» do que o seu método. Para o fim dos anos trinta a cisão na escola desenhou-se cada vez mais. A ala esquerda, os chamados jovens hegelianos [Junghegelianer], na luta com ortodoxos pietistas e reaccionários feudais, abandonaram pedaço após pedaço daquela reserva filosófico-distinta face às questões quentes do dia que, até aí, tinha assegurado à sua doutrina tolerância estatal e mesmo protecção; e quando, em 1840, a pietice ortodoxa e a reacção feudal-absolutista subiram ao trono com Frederico Guilherme IV, uma aberta tomada de partido era inevitável. A luta seria travada ainda com armas filosóficas, mas não mais por objectivos abstracto-filosóficos; tratava-se directamente do aniquilamento da religião tradicional e do Estado existente. E se nos Deutsche Jahrbücher os fins últimos práticos ainda apareciam preponderantemente sob disfarce filosófico, a escola jovem-hegeliana revelou-se na Rheinische Zeitung de 1842 directamente como filosofia da burguesia radical com aspirações e já só utilizou a cobertura filosófica para enganar a censura.

A política era, nessa altura, um domínio muito espinhoso e, por isso, a luta principal virou-se contra a religião; esta era, nomeadamente desde 1840, indirectamente também uma luta política. A Leben Jesus de Strauss, em 1835, tinha dado o primeiro impulso. Mais tarde, Bruno Bauer opôs-se à teoria da formação evangélica de mitos aí desenvolvida, com a demonstração de que toda uma série de narrativas evangélicas haviam sido fabricadas pelos próprios autores. A polémica entre ambos foi conduzida sob o disfarce filosófico de uma luta da «autoconsciência» [Selbstbewusstsein] contra a «substância»; a questão de se as histórias de milagres evangélicas surgiram no seio da comunidade [Gemeinde] por formação não-consciente tradicional de mitos ou se foram fabricadas pelos próprios evangelistas foi empolada na questão de se na história mundial era a «substância» ou a «autoconsciência» o poder activo decisivo; e, finalmente, veio Stirner, o profeta do anarquismo hodierno — Bakúnine tomou dele muita coisa — e sobrecoroou a soberana «autoconsciência» com o seu soberano «Único»(8*).

Não insistiremos mais sobre este lado do processo de decomposição da escola de Hegel. Mais importante é para nós isto: a massa dos jovens-hegelianos mais decididos foi remetida, pelas necessidades práticas da sua luta contra a religião positiva, para o materialismo anglo-francês. E aí entrou em conflito com o seu sistema de escola. Enquanto o materialismo apreendia a Natureza como o unicamente real, esta representava, no sistema de Hegel, apenas a «exteriorização» [Entäusserung] da Ideia absoluta, por assim dizer, uma degradação da Ideia; em todas as circunstâncias, o pensar e o seu produto de pensamento — a Ideia — são aqui o originário, a Natureza [por sua vez é] o derivado que, em geral, só existe por condescendência da Ideia. E era à volta desta contradição que melhor ou pior, se andava.

Veio então a Wesen des Christenthums de Feuerbach. Com um só golpe, pulverizou a contradição, ao pôr de novo no trono, sem rodeios, o materialismo. A Natureza existe independentemente de toda a filosofia; ela é a base sobre a qual nós, homens, nós mesmos produtos da Natureza, crescemos; fora da Natureza e dos homens não existe nada, e os seres superiores que a nossa fantasia religiosa criou são apenas o reflexo [Ruckspiegelung] fantástico do nosso próprio ser. O encantamento foi quebrado; o «sistema» foi feito explodir e atirado para o lado, a contradição, porque existente apenas na imaginação, foi resolvida. — Uma pessoa tem, ela própria, que ter vivido o efeito libertador deste livro, para fazer uma ideia disso. O entusiasmo foi geral: momentaneamente fomos todos feuerba-chianos. Quão entusiasticamente Marx saudou a nova concepção e quanto ele — apesar de todas as reservas críticas — foi por ela influenciado, pode ler-se na Heilige Familie.

Mesmo os erros do livro contribuíram para o seu efeito momentâneo. O estilo beletrístico, em certas passagens mesmo empolado, assegurou-lhe um público numeroso e, de qualquer modo, foi um refrescamento após longos anos de hegelice abstracta e abstrusa. O mesmo vale para o excessivo endeusamento do amor que, perante a soberania tornada insuportável do «pensar puro», encontrava uma desculpa, se é que não justificação. Mas, o que não devemos esquecer [é que]: precisamente, a estas duas fraquezas de Feuerbach se ligou o «socialismo verdadeiro» que, desde 1844, se espalhou pela Alemanha «culta» como uma praga, o qual no lugar do conhecimento científico pôs a frase beletrista, no lugar da emancipação do proletariado pela reorganização económica da produção pôs a libertação da humanidade por intermédio do «amor», em suma, se perdeu na beletrística e em transportes amorosos desagradáveis, cujo tipo era o senhor Karl Grün.

O que, além disto, há que não esquecer [é que]: a escola de Hegel estava dissolvida, mas a filosofia de Hegel não tinha sido criticamente vencida. Strauss e Bauer pegaram cada um dos seus lados e viraram-no polemicamente contra o outro. Feuerbach quebrou o sistema e atirou-o simplesmente para o lado. Mas não se vence uma filosofia, simplesmente com o declará-la falsa. E uma obra tão poderosa como a filosofia de Hegel, que teve uma influência tão grande sobre o desenvolvimento espiritual da nação, não se deixou pôr de lado pelo facto de se a ignorar sem mais. Ela tinha de ser «superada» no seu próprio sentido, isto é, no sentido em que a sua forma fosse criticamente aniquilada, mas o novo conteúdo através dela ganho fosse salvo. Como isto aconteceu, veremos adiante.

Entretanto, a revolução de 1848, contudo, pôs de lado a filosofia toda com a mesma sem-cerimónia com que Feuerbach o seu Hegel. E, com isto, também o próprio Feuerbach foi empurrado para o plano recuado.

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